Esperando a los bárbaros en las grandes tradiciones culturales de occidente: de una cuestión lingüística a la estigmatización funcional de la diversidad

Por Lucila Pagliai 

“Supongo que la palabra bárbaro se pronunció al principio onomatopéyicamente en referencia a personas que enunciaban palabras con dificultad y hablaban con dureza y estridencia (…).”

Estrabón, Geografía¸ Libro 14 (Siglo I aC)

“Me debo a los griegos y a los bárbaros; a los sabios y a los ignorantes; de ahí mi ansia por llevaros el Evangelio también a vosotros, habitantes de Roma.” 

San Pablo, Epístola a los Romanos, Cap 1, vs 14-15 (Siglo I dC)

                               

Brevísima introducción al lugar de la palabra 

Con su organización gramatical, cada lengua posibilita una forma particular de decodificar el mundo, una mirada relacionada con una determinada amplitud, desagregación y sensibilidad en el nombrar. Nada que no se sepa, ya está en el Génesis: para conocer (y organizar, y dominar, y disputar) el mundo, Adán da nombre a las cosas, que de ahí en más, serán vistas, reconocidas, calificadas, evocadas a través de la ventana del lenguaje. 

 En tanto vehículo privilegiado de comunicación, la lengua es el soporte material de la cultura y sobre ella se asienta la nación. Abriendo el horizonte de expectativas de la mano de la traducción, habilita el intercambio entre los pueblos y configura grandes conglomerados culturales, cuyas lenguas presentan rasgos comunes que las unen en la diversidad. 

En la llamada cultura occidental, las lenguas romances configuradas localmente sobre el latín vulgar hablado por el pueblo, comparten el tronco lingüístico indoeuropeo. A la luz de la gestión de la política en las sociedades de Occidente, es posible pensar que -aunque de otro orden- ha emergido también como rasgo común una pragmática del discurso que articula la vocación de poder de la cultura imperial de Roma con la de las tribus germánicas, aquellos “bárbaros” vistos inicialmente como subalternos ajenos al privilegio del Mare Nostrum, que ya cristianizados acabaron transformándose en los triunfantes señores de la guerra del nuevo orden feudal.

Lo mismo que los “bárbaros” -y la serpiente del Paraíso-, la lingua franca y la pauta lingüística hegemónica que la garantiza, cambian con las épocas: están atadas al prestigio cultural y al poderío económico que alcanzan (sostienen, pierden) determinados pueblos a lo largo de la historia, respaldados en su momento por sistemas aceitados de dominación.

Los deslizamientos del término “bárbaro” en las grandes traiciones de la cultura occidental

Entre otros nombres, epítetos y recursos poéticos, el aeda de La Ilíada designa a los habitantes de la rica y codiciada Troya como bárbaros, es decir, como extranjeros. Se trata de una extranjería peculiar y significativa en términos de lenguaje y cercanía: “barbaroi” eran los pueblos que no pertenecían a la Hélade, y hablaban en otras lenguas incomprensibles para sus habitantes. Los romanos continuaron con la tradición que heredaron de los griegos conquistados, de llamar “bárbaros” a los pueblos que vivían más allá de sus fronteras. Con una preocupación creciente por la amenaza de las tribus germánicas vecinas a medida que pasaba el tiempo, el énfasis de esa designación siguió estando en la lengua. Aunque con un paso más allá: respaldados por el poder de las cohortes, el latín y el griego se habían instituido urbi et orbe en el modelo cultural portador de la norma lingüística prestigiosa, de la cual el extranjero (bárbaro) se apartaba por su habla escuchada como balbuceos que la onomatopeya “bar-bar” reproducía.  

A través de migraciones y conquistas, este deslizamiento paulatino de la tradición greco-romana en el nombrar al extranjero que lo va transformando en “un otro” inculto y degradado, se fue expandiendo a otras culturas. La palabra “bereber” con que los árabes designaron a los pueblos que habitaban los territorios de África del norte proviene de ese mismo acto lingüístico y en grandes líneas reproduce la misma situación. 

Si bien se trata de una problemática diversa, enraizada en las complejidades de la colonización/ decolonización francesa en el Magreb durante el siglo XX, es interesante recordar aquí la forma coloquial “beur” /”beurette” con la que se sigue designando en Francia a los hijos y nietos de inmigrantes magrebíes. Si bien se trata de la palabra “arab” (árabe) dicha en “verlan” (el “vesre” francés), salta a la vista que para cualquier francofono el sonido de “beur” convoca al de “beurre” (manteca/ mantequilla), con las diversas connotaciones que esta semejanza habilita ⁽¹⁾.

Durante el siglo XIX, en la misma línea de establecer subalternidades a través del idioma en función del poder de conquista y dominación de un pueblo sobre otro, se planteó en Occidente un “chauvinismo de las lenguas” que corría paralelo con la expansión de las expediciones arqueológicas europeas en los nuevos territorios coloniales de Asia y África. Con la intención de justificar y apoyar ese avance colonial y la depredación de las riquezas encontradas, las Sociedades de Estudios históricos y geográficos de las grandes capitales europeas difundían las teorías que sostienen que hay razas y culturas en estadios superiores cuya función civilizatoria es avanzar sobre las culturas de estadios inferiores para tutelarlas.   

No hay que bucear en textos de investigación académica para encontrar ejemplos de esta intervención civilizatoria occidental que perduran en el lenguaje cotidiano. Sobre el nombre del monte Everest, por  ejemplo, se lee en Wikipedia bajo el rubro “Toponimia”: 

“El Everest es conocido en Nepal como Sagarmāthā (‘La frente del cielo’), en el Tibet como Chomolungma o Qomolangma (‘Madre del universo’) y en China como Zhūmùlǎngmǎ Fēng (“Monte Qomolangma”) […]. En 1865, la Royal Geographical Society le dio al Everest su nombre occidental oficial por recomendación [en 1857] de sir Andrew Waugh, topógrafo general británico de la India, en honor de su antecesor en el cargo, sir George Everest: 

Mi respetado jefe y predecesor, el coronel Sir George Everest, me enseñó a asignarle a cada objeto geográfico su verdadera denominación local o nativa. Siempre me he adherido escrupulosamente a esta regla, como he hecho caso a todos los demás principios establecidos por ese eminente profesor. Pero aquí hay una montaña, muy probablemente la más alta del mundo, sin ningún nombre local que podamos descubrir, o cuya denominación nativa, si es que tiene alguna, no será determinada antes de que se nos permita penetrar en Nepal y acercarnos a esta estupenda masa nevada. Mientras tanto, el privilegio, así como el deber, me incumbe asignar a este elevado pináculo de nuestro globo, un nombre por el cual puede ser conocido entre los geógrafos y convertirse en una palabra familiar entre las naciones civilizadas. En virtud de este privilegio, en testimonio de mi afectuoso respeto por un jefe venerado, de conformidad con lo que creo que es el deseo de todos los miembros del departamento científico, sobre el cual tengo el honor de presidir y perpetuar la memoria de ese ilustre maestro de investigación geográfica precisa, he decidido nombrar este noble pico del Himalaya ‘Mont Everest’. 

Andrew Scott Waugh, 11 de mayo de 1857.
Proceedings of the Royal Geographical Society of London IX: 345-351.”

La literatura de los grandes combates

Como es sabido, la literatura dialoga con la época tanto de su producción como de las lecturas que a lo largo del tiempo van cambiando su interpretación. En ese marco, la crítica académica canoniza determinadas obras por sus valores estéticos, y también por otras razones que apuntan a su poder vaticinador en tanto portadoras de ideologemas que intervienen en la organización de la cultura (basta recordar en la Argentina los dos más célebres: “Civilización y barbarie” incluido por Sarmiento en el Facundo y “Gobernar es poblar” que Alberdi propone en las Bases como proyecto de nación). 

Con respecto a los sucesivos corrimientos de sentido de la palabra “bárbaro”, un breve y provisorio recorrido por algunas de esas obras canónicas de la literatura occidental permite seguir esos deslizamientos en tensión entre lo micro y lo macrosocial: desde su uso descriptivo de una extranjería lingüística, hasta alcanzar -con grados crecientes de segregación, censura o punición social- su quantum descalificador/ estigmatizador del otro diverso, en tanto emergente funcional a las necesidades disciplinadoras de la coyuntura.

En esa línea, ya la literatura clásica greco-latina muestra el tránsito desde el bárbaro de la epopeya (hablante de otra lengua y constructor de identidad por contraste y diferenciación), al extranjero visto como un enemigo a aislar, a combatir y a someter. Con la consolidación del triunfo de las invasiones germánicas sobre Roma, las literaturas en lengua romance que surgen en la Edad Media registran en largos poemas épicos la conversión de los antiguos bárbaros en reyes cristianos. Tanto el Poema de Mio Cid como La Chanson de Roland y Los Nibelungos, compuestos por juglares anónimos que los cantaban en las plazas, celebran la gesta cristiana de la Reconquista contra un nuevo bárbaro: el musulmán infiel. 

Con esta alianza entre el poder terreno y el poder divino, el imaginario occidental agregará una nueva práctica de barbarie: la hechicería que, continuando el linaje de Eva y la serpiente, tiene a las mujeres como trágicas protagonistas. Es interesante recordar que ya en la tragedia griega, la recompensa de la guerra es la mujer vencida; un botín especialmente codiciando en el saqueo, que entre otras manifestaciones emergentes en distintas épocas y localizaciones, en el siglo XIX reaparece en la literatura argentina de la frontera con el mito de la cautiva blanca de los malones patagónicos.     

Con el corrimiento violento de la frontera oceánica europea por las sucesivas conquistas y asentamientos montados sobre el programa de la cristianización, nuevamente en la cultura occidental, la amenaza bárbara se transfiere a un otro diverso: esta vez, por etnia, lengua, religión, costumbres, creaciones simbólicas, riquezas, hábitat y organización social: un aborigen extraño cuya humanidad se discute, un salvaje moralmente perturbador, ya sea por su ingenuidad o su  malicia. 

En ese encuentro con la diversidad, la América ibérica se constituye en el imaginario europeo como tal, sobre el discurso de cronistas que la traducen desde el lugar de la enunciación de un observador/ relator letrado, urbano, culto, mediador entre una cultura aborigen subalterna y la cultura europea superior. Aunque a veces con cierta intención reparadora, las descripciones y comentarios de las Crónicas de Indias producen en el lector un imaginario de temporalidad real anclado en un paisaje exótico, que instala per se un “ellos” y un “nosotros” propicio a la valorización / desvalorización. Paralelamente algunos sacerdotes de la evangelización española entablaron relaciones con los aborígenes que permitieron recopilar y dar testimonio de la visión de los vencidos ⁽²⁾.

En siglos venideros, escrituras con distintos formatos e intención pragmática como La tempestad de William Shakespeare o Robinson Crusoe de Daniel Defoe, al dar al salvaje su propia voz ficcional, hablarán de la perplejidad mutua de ese encuentro.    

En el camino hacia la Revolución Francesa y con la invención de la Constitución republicana en las Colonias norteamericanas independizadas, aparece el pueblo como nuevo colectivo de la otredad, visto desde las clases dominantes. Con el correr de los años, la profundización de proyectos revolucionarios de diverso tipo desemboca en la persecución sistemática de un nuevo augur de la barbarie: el subversivo, a quien hay que reprimir/ suprimir para disuadir al resto de alterar el orden con cualquier atisbo de rebelión. 

En cuanto a este nuevo desplazamiento de sentido de la barbarie a combatir, en la Argentina actual se han publicado numerosos testimonios, libros y documentos de historia reciente sobre ese otro estigmatizado, perseguido, escarnecido y condenado de antemano por un terrorismo de Estado que hasta se apodera de su cuerpos para hacerlo desaparecer. En una parábola de más de veinticinco siglos, este despojo del derecho último a la tumba como lugar de recuerdo y homenaje, remite a otra de las grandes tradiciones de la cultura occidental: la posibilidad del duelo y la paz del alma del caído que reclama ante la polis la Antígona de Sófocles, al no permitírsele enterrar a su hermano en territorio sacro.   

El nuevo bárbaro funcional a los tiempos actuales 

Amenazada por la puesta en crisis de su poder hegemónico de dominación, la cultura occidental sigue construyendo nuevos bárbaros: se trata, una vez más, de una operación político-cultural de gran aliento, funcional en este caso al desplazamiento de su propio derrumbe interior sobre un otro, visto y tratado como subalterno por las dirigencias nacionales y gran parte de las bases populares. Entre los destinatarios privilegiados del estigma actual del indeseado peligroso están los inmigrantes, en su mayoría provenientes de pueblos en condiciones de extrema vulnerabilidad: un cuarto mundo diverso y precario, forzado a constituirse en una patria flotante -siempre amenazada- en busca de un territorio para vivir con dignidad.

Es interesante traer aquí el caso de Argentina en la que, desde su consolidación como nación en 1853, el discurso favorable a la inmigración tiene arraigo y prosapia: ya desde su Preámbulo, la Constitución fundadora auguraba al extranjero una bienvenida expectante, una vida reglada por leyes protectoras, una promesa de oportunidades en un país de brazos abiertos con un gran territorio para compartir ⁽³⁾.  

Ante tamaña vocación de esperanza sin conflictos ni fisuras, la literatura ficcional argentina dio cuenta tempranamente de las tensiones entre pueblos aborígenes, criollos e inmigrantes en encuentros forzados de culturas, intereses y derechos en disputa. En sentido inverso, del campo de la literatura de ideas provienen los sintagmas “Gobernar es poblar” y “Argentina tierra de promisión”, constituidos en ideologemas articuladores de la conciencia social que durante largo tiempo tiñeron las diversas manifestaciones de la cultura nacional. En la tensión prestigio/desprestigio del recién venido, la clase dirigente de la Argentina consolidada optó por instituir el discurso de la “exaltación inmigratoria”.      

Siguiendo esa línea, los discursos de la inmigración exitosa en la ensayística canónica del Plata entre 1850 y 1900 adquieren especial relevancia. La parábola que atraviesa ese espacio sociocultural se inicia con el proyecto de la Organización Nacional que exalta y propicia la llegada de extranjeros (las Bases de Alberdi de 1852, adalid de ese programa civilizatorio); y termina en el gran aluvión inmigratorio urbano del modelo de la generación del 80, con una nueva presencia: el fantasma amenazante de la multitud (Las multitudes argentinas de Ramos Mejía de 1900, paradigma de ese tránsito). 

En ese transcurrir de enunciados superestructurales construidos desde el poder, irrumpen voces disonantes que hablan del desarraigo y la violencia de una integración, nunca fácil ni lineal para los diversos actores involucrados. De la experiencia en el territorio emergen otros discursos – no ya sobre la inmigración, sino sobre los inmigrantes– que circulan por diversos canales y formatos más ligados a la cotidianeidad de la práctica social.

Hacia 1870, las tensiones de la radicación efectiva de colonos en la Pampa húmeda son registradas en noticias y artículos periodísticos que muestran las complejidades del proceso de integración y desarraigo, rechazo y aceptación de la llegada masiva de extranjeros. Destinado a un público interesado en la coyuntura y el acontecimiento real y cercano diseminado y expandido en la riqueza de la oralidad, este discurso periodístico entabla una interlocución crítica con el de la ensayística canónica. Se trata de noticias (a veces constituidas en sagas atrapantes por su truculencia) que acabada su irradiación puntual, pasaron a ocupar un lugar marginal en un imaginario colectivo moldeado por el discurso de la inmigración exitosa que fogoneaba el Estado. También el doble desarraigo que tiñó la vida de los emigrados estuvo generalmente ausente en el discurso instituido, permaneciendo en el ámbito microsocial donde habitan las historias familiares.  

Salta a la vista que con el tiempo los actores cambian: de una Europa expulsadora de su gente en el siglo XIX a un continente con temor a la invasión del otro inmigrante y subalterno, dos siglos después. De un Estados Unidos convocante a un constructor de muros. De una Argentina de brazos abiertos al eventual peligro de una reedición de la Ley de Residencia que a comienzos del siglo XX habilitó la expulsión del diferente indeseable hecho multitud. 

Por el contrario, pasados los años, las razones que empujan a alguien a enfrentar los dolores y la incertidumbre de la emigración parecerían reiterarse: la miseria, la exclusión, la violencia, la falta de trabajo, las guerras, las persecuciones y segregaciones, la insatisfacción, la necesidad de nuevas oportunidades, la búsqueda de un lugar donde vivir mejor y en paz. 

También en la convocatoria institucional al inmigrante o en el rechazo social al extranjero, las razones parecerían repetirse: enmascarados en la defensa de las mejores tradiciones culturales de Occidente, tanto en los discursos oficiales inclusivos como en los xenófobos siguen latiendo los intereses económicos.   

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Notas:

⁽¹⁾ Para profundizar en esta cuestión y sus irradiaciones en la sociedad francesa actual, ver: José Yuste Frías (Universidade de Vigo, Galicia). “Traducir la identidad como mantequilla: el francés beur”. “Traduzir a identidade feito manteiga: o francês beur”. Trabalhos em Linguística Aplicada (TLA), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), Campinas, n (59.2): 1031-1046, mai/ago. 2020. https://www.scielo.br/j/tla/a/J9nnJFKbsrNNGnnPMKXmRmt/?format=pdf&lang=es (Consultado 30 oct 2021). 

⁽²⁾ Tal el caso del Códice Florentino de la Historia general de las cosas de Nueva España del Padre Bernardino de Sahagún que a pocos años de concluida la conquista de Cortés, recoge testimonios de sobrevivientes mexicas hablantes en lengua náhuatl. Ver especialmente Visión de los vencidos de Miguel León Portilla con una selección de los relatos y testimonios de informantes del Padre Sahagún y de otros recopiladores. Obras de Miguel León Portilla (tomo XIII): http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/obras_leon_portilla/599.html (Consultado 2 de noviembre 2021).     

⁽³⁾  Para un desarrollo pormenorizados de esta temática, ver Lucila Pagliai, “La parábola del discurso de la inmigración en la Argentina consolidada (1850 – 1900): de la exaltación pobladora a los peligros de la multitud otra”. En Discursos de inmigración, desarraigo y exilio en el Cono Sur: entre la oralidad y la escritura (María Inés Palleiro, compiladora), Universidad de Buenos Aires / Universidad de Salerno, Buenos Aires 2017.